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Un art de vivre pauvre

Depuis deux mille ans, l’Asie orientale a été profondément imprégnée par le bouddhisme, le confucianisme et le taoïsme : ni la « modernisation » ni la « mondialisation » n’ont réussi à en éliminer l’empreinte surtout dans la culture du lettré qui en a extrait la quintessence pour s’en nourrir l’esprit et goûter la vie quelles qu’en soient les vicissitudes. Il a appris l’équilibre et la liberté intérieure qui résultent du détachement de toutes choses pour apprécier ce qui compte, l’instant. Voilà l’un des nombreux points sur lesquels les trois philosophies convergent.

Pour le Bouddha, la souffrance provient de ce qu’il nomme la soif, c’est-à-dire le désir : de la richesse, de la gloire, de l’amour, de l’extinction duquel viendra la délivrance. Certes, le fidèle qui va à la pagode, offre l’encens et les fleurs, et prie, est bien loin de cette vérité primordiale, abstraite, du moins en retire-t-il de l’espoir et de la paix.

Proche du Bouddha, Laozi enseigne que si le Ciel et la Terre durent, c’est qu’ils ne vivent point par et pour eux-mêmes/et que, de même, le sage s’accomplit en né se souciant pas de lui-même (Daodejing, VII). La spontanéité de l’état originel s’obtient par le « non agir » (ziran) qui ne consiste pas à ne rien faire, mais à suivre la nature.

Confucius, lui, se préocupe de l’harmonie des rapports sociaux. Celle-ci doit être apportée par l’éducation, qui s’impose à tout individu (tu thân), prince ou paysan. Elle est d’abord la « voie du milieu » : trung est ce qui n’incline d’aucun côté, qui est en équilibre, dung ce qui ne change pas, qui est constant, invariable. Trung réfère à la personne, dung à son rapport à l’univers : « La nature de l’homme lui est impartie par le Ciel. La Voie (Dao) consiste à suivre cette nature, l’éducation (giáo) à cultiver cette voie. L’homme de qualité (quản tu) se garde de ce qu’il ne voit pas et appréhende ce qu’il n’entend pas… Quand il ne »’élève dans l’âme aucun sentiment de joie, de colère, de tristesse ou

de plaisir, on dit qu’elle est en équilibre (trung)… Quand ces sentiments naissent dans l’âme et restent dans la juste mesure, on dit qu’elle est dans un état d’harmonie (hòa). L’équilibre est le grand fondement de l’univers, l’harmonie sa loi générale. Quand l’équilibre et l’harmonie atteignent leur plus haut degré, le Ciel et la Terre sont en ordre et tous les êtres prospèrent ».

Ce qui n’était qu’implicite chez Confucius, la modération, devient explicite chez Xunzi pour qui les rites (lê) s’expliquent par la néces¬sité de contrôler les désirs :

« D’où viennent les règles de la conduite appropriée (lê) ? L’homme depuis la naissance a des désirs. Lorsque le désir n’est pas satisfait, il ne peut pas ne pas chercher a le satisfaire. Lorsque cette recherche est sans mesure ou dépasse la mesure, il ne peut y avoir que contestation. S’il y a contestation, il y aura désordre. S’il y a désordre, il y aura pauvreté. C’est pourquoi les anciens rois ont établi les rites (lê) et la justice (nghia) pour mettre des limites à cette confusion qu’ils haïssaient, pour éduquer et nourrir les désirs des hommes, pour leur permettre de les satis¬faire, afin que le désir ne soit jamais supprimé par les choses ni les choses épuisées par le désir, pour que ces deux éléments se complètent et continuent à exister. C’est ainsi qu’ont été instituées les normes de conduite1 ».

Dans cette conception les besoins doivent être satisfaits mais dans des limites appro¬priées. La restriction vient du dedans et du dehors. Par l’éducation, l’individu apprend à se modérer afin d’atteindre l’équilibre intérieur, le milieu juste, pour ceux qui ne savent pas se restreindre, la loi extérieure entre en jeu et impose ses règles en vue de l’intérêt commun.

Les conditions naturelles et l’économie n’encourageaient pas non plus les excès. Ni la terre ni le climat n’offrent une abondance facile. L’habitation est faite de végétal et d’argile. L’alimentation consomme peu de viande, elle est sobre et jamais pesante. L’homme ne se considère pas comme maître et posses¬seur de la nature, mais comme un de ses éléments au même titre que les animaux, les plantes et même les minéraux; ils ont eux aussi une âme qui lui parle, avec qui il parle, en eux il peut être changé au cours de ses renaissances. Toute sa vie publique et privée est pénétrée par le sentiment de son rapport étroit avec le ciel et la terre, de cette triade qu’il constitue avec eux (thiên dia nhân). L’être pleinement libre est dit phong luu, de phong : vent, luu : couler, parce que, comme le vent et l’eau qui vont où ils veulent, il est détaché des contingences : chaque instant apporte sa beauté, celle d’une fleur qui s’épanouit ou se fane, d’une feuille qui se détache sur le ciel, d’une silhouette à contre-jour d’une buffle et de son petit gardien coiffé d’un nôn de latanier, d’une aigrette au bord d’un étang de nénuphars. L’homme accepte d’une âme égale la vicissitude. Confucéen, son ambition est de servir l’Etat, mais si celui- ci ne répond pas à son idéal, il préfère se retirer de la vie publique. Bouddhiste, il connaît l’impermanence de toutes choses. Taoïste, il communie avec la nature et vibre avec les souffles qui la parcourent.

Les littératures

Dans toutes les sociétés arrivées à un certain degré de différenciation sociale existent deux types de cultures qu’on peut qualifier respectivement de « populaire » et de « lettrée ». La culture populaire est celle du peuple par opposition aux classes dominantes politiques et intellectuelles. Celles-ci peuvent être distinctes (mais alliées) comme dans l’Inde ancienne avec le couple brahmanes-ksha-triyas, ou confondues comme dans la Chine et le Viêt Nam confucéens avec la bureaucratie des lettrés-fonctionnaires. La dualité entre les deux types de culture peut s’atténuer avec la démocratisation du pouvoir et de l’enseignement ainsi que l’omniprésence de l’univers symbolique des médias, elle n’en subsiste pas moins comme le montrent toutes les enquêtes sociologiques sur la nature des loisirs selon les classes dans les sociétés industrielles.

On doit noter que cette distinction de deux cultures est récusée par certains auteurs, principalement marxistes. Pour eux, les classes populaires sont totalement aliénées à la culture des classes dominantes dont elles intériorisent le système de représentations, ce qui aboutit à l’acceptation de l’ordre établi. Toute production symbolique de leur part ne peut être que marginale et reflète soit quelques intérêts spécifiques, soit une attitude de défense.

Nous ne partageons pas cette vue simplificatrice. Sans doute les classes dominées n’arrivent-elles pas, en général, à construire une véritable idéologie d’elles-mêmes sans l’apport d’intellectuels extérieurs, tels le Bouddha, issu de kshatriyas, qui contesta le brahmanisme, ou, plus près de nous, Marx et Engels venus de la classe moyenne. Mais, l’absence d’idéologie pour soi n’implique pas l’absence de conscience, et l’histoire montre que le peuple a toujours su élaborer une véritable culture, et non une sous-culture, véhiculant ses connaissances, ses idées, ses valeurs, ses aspirations. On y retrouve, certes, des influences importantes de la culture lettrée, mais celles-ci ne sont pas hégémoniques au point d’éliminer la conscience de la différence et de l’opposition ni la résignation au statu quo social. On peut même observer des influences inverses, celles de la culture populaire sur la culture lettrée. Qui plus est, dans des cas d’occupation étrangère, alors que la culture lettrée se désagrège parce qu’elle n’a pas pu y résister, perdant ainsi sa légitimité, la culture populaire reste vivace et constitue un refuge qui maintient les valeurs nationales et l’esprit d’indépendance. Tel fut le cas au Viêt Nam après la défaite de la monarchie et la conquête française.

La culture d’un peuple n’est jamais homogène. Comment peut-elle l’être lorsque la société ne l’est pas ? Plus elle se différencie en classes, castes ou états, plus la culture se différencie elle aussi. Mais il serait également erroné de distinguer une culture « populaire » absolument séparée de la culture « lettrée ». Les deux partagent un certain nombre de valeurs et un fond linguistique communs, des influences réciproques circulent. C’est par leur accord avec l’âme populaire que se distinguent les grands écrivains. On a dit des vers de Nguyên Du, l’immortel auteur du Kiêu, qu’ils étaient pour les Vietnamiens comme l’eau et l’air du ciel, car il a su y décrire les types de psychologie les plus divers à travers les péripéties d’un drame humain, cristalliser en quelques traits toute la beauté changeante des saisons, fondre dans l’harmonie de son chant l’essence de la culture lettrée et du rêve populaire.

La langue est partout la même. Au cours de son histoire, elle a subi de multiples empreintes. La première et la plus importante a été celle du hân, le chinois classique qui, comme le latin en Europe, joua pendant mille cinq cents ans le rôle de langue de communication dans toute l’Asie orientale. Au hân, le viêt doit une grande partie de son vocabulaire politique, économique et technique, et sa première écriture, le nom qui, dérivé des caractères, se développa au XIIIe siècle et donna ses premières œuvres littéraires au XVe. Avec l’expansion vers le Sud, le vocabulaire s’enrichit de termes d’origine chame et khmère. En même temps apparaissent des dif-férences dialectales de prononciation, de ton, de mots, d’orthographe. On peut distinguer de ce point de vue trois grandes régions en accord avec cette extension du territoire : le Nord jusqu’au Hoành-son, le Centre jusqu’au col des Nuages, le Sud où il y a eu une longue coexistence des Viêts avec les Chams et les Khmers. Le XVIIe siècle voit l’émergence du quôc-ngu, une écriture due à des mission¬naires jésuites qui ont employé l’alphabet latin en y ajoutant des lettres (a, â, ê, o * ô, ỏ, Ư) et des signes diacritiques pour transcrire la langue viêt : le Dictionarium annamiticum, lusitanum et latinum d’Alexandre de Rhodes est publié a Rome en 1651.

On a vu plus haut comment cette écriture, plus simple et plus commode à utiliser que le nom, se diffusa rapidement avec les Français durant le dernier quart du XIXe siècle dans le Sud, et dans tout le pays à partir du début du XXe lorsque les nationalistes s’en servirent pour répandre leurs idées. Le vocabulaire politique, économique, scientifique et litté¬raire s’augmenta de termes nombreux, tan¬tôt empruntés aux traductions japonaises et chinoises d’œuvres européennes ou directe¬ment au français par phonétisation, tantôt créés à partir de mots existants pour désigner des objets nouveaux (par exemple, avion : tau bay, littéralement navire volant, à côté du chinois phi co : machine volante). La syntaxe française a également exercé son influence : la phrase synthétique, c ornée » de parallé-lismes, est devenue analytique, plus simple et naturelle. Alors qu’elle était essentiellement poétique, la littérature s’est diversifiée avec l’apparition du roman et de la nouvelle en prose, le théâtre rénové (cai luong) et le théâtre parlé (kich nỏi), sans parler de la presse.

Cependant la poésie demeure reine. Avant de parler littérature, il faut dire quelques mots de la langue dont les spécificités expliquent cette caractéristique.

La personne, la famille, la société

Tout individu est modelé par la culture qui l’environne et l’imprègne et la meilleure manière de le comprendre est de partir de sa langue. Elle reflète plus ou moins son sys¬tème social, les catégories, les qualités et les processus qu’il privilégie, et en même temps organise et guide son activité mentale. Certes, l’analyse linguistique ne suffit pas. Elle doit être complétée par l’observation des comportements, des institutions, de la littérature produite. Dans les pages suivantes, nous ne parlerons que des Viêts ou Kinh.

La terre et l’eau

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Un art de vivre pauvre

Depuis deux mille ans, l’Asie orientale a été profondément imprégnée par le bouddhisme, le confucianisme et le taoïsme : ni la « modernisation » ni la « mondialisation » n’ont réussi à en éliminer l’empreinte surtout dans la cul¬ture du lettré qui en a extrait la quintessence pour s’en nourrir l’esprit et goûter la vie quelles qu’en soient les vicissitudes. Il a appris l’équi¬libre et la liberté intérieure qui résultent du détachement de toutes choses pour appré¬cier ce qui compte, l’instant. Voilà l’un des nombreux points sur lesquels les trois philo- sophies convergent.

Pour le Bouddha, la souffrance provient de ce qu’il nomme la soif, c’est-à-dire le désir : de la richesse, de la gloire, de l’amour, de l’extinction duquel viendra la délivrance. Certes, le fidèle qui va à la pagode, offre l’en-cens et les fleurs, et prie, est bien loin de cette vérité primordiale, abstraite, du moins en retire-t-il de l’espoir et de la paix.
Proche du Bouddha, Laozi enseigne que si le Ciel et la Terre durent, c’est qu’ils ne vivent point par et pour eux-mêmes/et que, de même, le sage s’accomplit en né se souciant pas de lui-même (Daodejing, VII). La spontanéité de l’état originel s’obtient par le « non agir » (ziran) qui ne consiste pas à ne rien faire, mais à suivre la nature.
Confucius, lui, se préocupe de l’harmonie des rapports sociaux. Celle-ci doit être apportée par l’éducation, qui s’impose à tout individu (tu thân), prince ou paysan. Elle est d’abord la « voie du milieu » : trung est ce qui n’incline d’aucun côté, qui est en équilibre, dung ce qui ne change pas, qui est constant, invariable. Trung réfère à la personne, dung à son rapport à l’univers : « La nature de l’homme lui est impartie par le Ciel. La Voie (Dao) consiste à suivre cette nature, l’éducation (giáo) à cultiver cette voie. L’homme de qualité (quản tu) se garde de ce qu’il ne voit pas et appréhende ce qu’il n’entend pas… Quand il ne »’élève dans l’âme aucun sentiment de joie, de colère, de tristesse ou
de plaisir, on dit qu’elle est en équilibre (trung)… Quand ces sentiments naissent dans l’âme et restent dans la juste mesure, on dit qu’elle est dans un état d’harmonie (hòa). L’équilibre est le grand fondement de l’univers, l’harmonie sa loi générale. Quand l’équilibre et l’harmonie atteignent leur plus haut degré, le Ciel et la Terre sont en ordre et tous les êtres prospèrent ».
Ce qui n’était qu’implicite chez Confucius, la modération, devient explicite chez Xunzi pour qui les rites (lê) s’expliquent par la néces¬sité de contrôler les désirs :
« D’où viennent les règles de la conduite appropriée (lê) ? L’homme depuis la naissance a des désirs. Lorsque le désir n’est pas satisfait, il ne peut pas ne pas chercher a le satisfaire. Lorsque cette recherche est sans mesure ou dépasse la mesure, il ne peut y avoir que contestation. S’il y a contestation, il y aura désordre. S’il y a désordre, il y aura pauvreté. C’est pourquoi les anciens rois ont établi les rites (lê) et la justice (nghia) pour mettre des limites à cette confusion qu’ils haïssaient, pour éduquer et nourrir les désirs des hommes, pour leur permettre de les satis¬faire, afin que le désir ne soit jamais supprimé par les choses ni les choses épuisées par le désir, pour que ces deux éléments se complètent et continuent à exister. C’est ainsi qu’ont été instituées les normes de conduite1 ».
Dans cette conception les besoins doivent être satisfaits mais dans des limites appro¬priées. La restriction vient du dedans et du dehors. Par l’éducation, l’individu apprend à se modérer afin d’atteindre l’équilibre intérieur, le milieu juste, pour ceux qui ne savent pas se restreindre, la loi extérieure entre en jeu et impose ses règles en vue de l’intérêt commun.

Les conditions naturelles et l’économie n’encourageaient pas non plus les excès. Ni la terre ni le climat n’offrent une abondance facile. L’habitation est faite de végétal et d’argile. L’alimentation consomme peu de viande, elle est sobre et jamais pesante. L’homme ne se considère pas comme maître et posses¬seur de la nature, mais comme un de ses éléments au même titre que les animaux, les plantes et même les minéraux; ils ont eux aussi une âme qui lui parle, avec qui il parle, en eux il peut être changé au cours de ses renaissances. Toute sa vie publique et privée est pénétrée par le sentiment de son rapport étroit avec le ciel et la terre, de cette triade qu’il constitue avec eux (thiên dia nhân). L’être pleinement libre est dit phong luu, de phong : vent, luu : couler, parce que, comme le vent et l’eau qui vont où ils veulent, il est détaché des contingences : chaque instant apporte sa beauté, celle d’une fleur qui s’épanouit ou se fane, d’une feuille qui se détache sur le ciel, d’une silhouette à contre-jour d’une buffle et de son petit gardien coiffé d’un nôn de latanier, d’une aigrette au bord d’un étang de nénuphars. L’homme accepte d’une âme égale la vicissitude. Confucéen, son ambition est de servir l’Etat, mais si celui- ci ne répond pas à son idéal, il préfère se retirer de la vie publique. Bouddhiste, il connaît l’impermanence de toutes choses. Taoïste, il communie avec la nature et vibre avec les souffles qui la parcourent.

Les littératures

Dans toutes les sociétés arrivées à un certain degré de différenciation sociale existent deux types de cultures qu’on peut qualifier respectivement de « populaire » et de « lettrée ». La culture populaire est celle du peuple par opposition aux classes dominantes politiques et intellectuelles. Celles-ci peuvent être distinctes (mais alliées) comme dans l’Inde ancienne avec le couple brahmanes-ksha-triyas, ou confondues comme dans la Chine et le Viêt Nam confucéens avec la bureaucratie des lettrés-fonctionnaires. La dualité entre les deux types de culture peut s’atténuer avec la démocratisation du pouvoir et de l’enseignement ainsi que l’omniprésence de l’univers symbolique des médias, elle n’en subsiste pas moins comme le montrent toutes les enquêtes sociologiques sur la nature des loisirs selon les classes dans les sociétés industrielles.

On doit noter que cette distinction de deux cultures est récusée par certains auteurs, principalement marxistes. Pour eux, les classes populaires sont totalement aliénées à la culture des classes dominantes dont elles intériorisent le système de représentations, ce qui aboutit à l’acceptation de l’ordre établi. Toute production symbolique de leur part ne peut être que marginale et reflète soit quelques intérêts spécifiques, soit une attitude de défense.

Nous ne partageons pas cette vue simplificatrice. Sans doute les classes dominées n’arrivent-elles pas, en général, à construire une véritable idéologie d’elles-mêmes sans l’apport d’intellectuels extérieurs, tels le Bouddha, issu de kshatriyas, qui contesta le brahmanisme, ou, plus près de nous, Marx et Engels venus de la classe moyenne. Mais, l’absence d’idéologie pour soi n’implique pas l’absence de conscience, et l’histoire montre que le peuple a toujours su élaborer une véritable culture, et non une sous-culture, véhiculant ses connaissances, ses idées, ses valeurs, ses aspirations. On y retrouve, certes, des influences importantes de la culture lettrée, mais celles-ci ne sont pas hégémoniques au point d’éliminer la conscience de la différence et de l’opposition ni la résignation au statu quo social. On peut même observer des influences inverses, celles de la culture populaire sur la culture lettrée. Qui plus est, dans des cas d’occupation étrangère, alors que la culture lettrée se désagrège parce qu’elle n’a pas pu y résister, perdant ainsi sa légitimité, la culture populaire reste vivace et constitue un refuge qui maintient les valeurs nationales et l’esprit d’indépendance. Tel fut le cas au Viêt Nam après la défaite de la monarchie et la conquête française.

La culture d’un peuple n’est jamais homogène. Comment peut-elle l’être lorsque la société ne l’est pas ? Plus elle se différencie en classes, castes ou états, plus la culture se différencie elle aussi. Mais il serait également erroné de distinguer une culture « populaire » absolument séparée de la culture « lettrée ». Les deux partagent un certain nombre de valeurs et un fond linguistique communs, des influences réciproques circulent. C’est par leur accord avec l’âme populaire que se distinguent les grands écrivains. On a dit des vers de Nguyên Du, l’immortel auteur du Kiêu, qu’ils étaient pour les Vietnamiens comme l’eau et l’air du ciel, car il a su y décrire les types de psychologie les plus divers à travers les péripéties d’un drame humain, cristalliser en quelques traits toute la beauté changeante des saisons, fondre dans l’harmonie de son chant l’essence de la culture lettrée et du rêve populaire.

La langue est partout la même. Au cours de son histoire, elle a subi de multiples empreintes. La première et la plus importante a été celle du hân, le chinois classique qui, comme le latin en Europe, joua pendant mille cinq cents ans le rôle de langue de communication dans toute l’Asie orientale. Au hân, le viêt doit une grande partie de son vocabulaire politique, économique et technique, et sa première écriture, le nom qui, dérivé des caractères, se développa au XIIIe siècle et donna ses premières œuvres littéraires au XVe. Avec l’expansion vers le Sud, le vocabulaire s’enrichit de termes d’origine chame et khmère. En même temps apparaissent des dif-férences dialectales de prononciation, de ton, de mots, d’orthographe. On peut distinguer de ce point de vue trois grandes régions en accord avec cette extension du territoire : le Nord jusqu’au Hoành-son, le Centre jusqu’au col des Nuages, le Sud où il y a eu une longue coexistence des Viêts avec les Chams et les Khmers. Le XVIIe siècle voit l’émergence du quôc-ngu, une écriture due à des mission¬naires jésuites qui ont employé l’alphabet latin en y ajoutant des lettres (a, â, ê, o * ô, ỏ, Ư) et des signes diacritiques pour transcrire la langue viêt : le Dictionarium annamiticum, lusitanum et latinum d’Alexandre de Rhodes est publié a Rome en 1651.
On a vu plus haut comment cette écriture, plus simple et plus commode à utiliser que le nom, se diffusa rapidement avec les Français durant le dernier quart du XIXe siècle dans le Sud, et dans tout le pays à partir du début du XXe lorsque les nationalistes s’en servirent pour répandre leurs idées. Le vocabulaire politique, économique, scientifique et litté¬raire s’augmenta de termes nombreux, tan¬tôt empruntés aux traductions japonaises et chinoises d’œuvres européennes ou directe¬ment au français par phonétisation, tantôt créés à partir de mots existants pour désigner des objets nouveaux (par exemple, avion : tau bay, littéralement navire volant, à côté du chinois phi co : machine volante). La syntaxe française a également exercé son influence : la phrase synthétique, c ornée » de parallé-lismes, est devenue analytique, plus simple et naturelle. Alors qu’elle était essentiellement poétique, la littérature s’est diversifiée avec l’apparition du roman et de la nouvelle en prose, le théâtre rénové (cai luong) et le théâtre parlé (kich nỏi), sans parler de la presse.
Cependant la poésie demeure reine. Avant de parler littérature, il faut dire quelques mots de la langue dont les spécificités expliquent cette caractéristique.

La personne, la famille, la société

Tout individu est modelé par la culture qui l’environne et l’imprègne et la meilleure manière de le comprendre est de partir de sa langue. Elle reflète plus ou moins son sys¬tème social, les catégories, les qualités et les processus qu’il privilégie, et en même temps organise et guide son activité mentale. Certes, l’analyse linguistique ne suffit pas. Elle doit être complétée par l’observation des comportements, des institutions, de la littérature produite. Dans les pages suivantes, nous ne parlerons que des Viêts ou Kinh.

La terre et l’eau

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